# Религиозная метафизика Мережковского

Макс Гончаров

Религиозная метафизика Мережковского

Особое место в русской философии 20 в. занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма, 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии 20 в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей 20 в.

Значение этого русского метафизического опыта может быть понято только в контексте мирового философского процесса. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19-20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл.С.Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901- 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник «Вехи» (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы — М.О.Гершензон, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский, П.Б.Струве, С.Л.Франк — именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна — о Сковороде и др.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии 20 в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков — Д.С.Мережковского .

Мережковский как философ-мыслитель

Известность Мережковскому философу-мыслителю принес его историко-литературный труд: «Л.Толстой и Достоевский» (1901). Как в исследовании о Толстом и Достоевском, так и в других статьях попытки Мережковского обосновать новое религиозное миросозерцание сводятся к следующему. Мережковский исходит из старой теории дуализма. Человек состоит из духа и плоти. Язычество «утверждало плоть в ущерб духу», и в этом причина того, что оно рухнуло. Христианство церковное выдвинуло аскетический идеал «духа в ущерб плоти». В действительности же Христос «утверждает равноценность, равносвятость Духа и Плоти» и «Церковь грядущая есть церковь Плоти Святой и Духа Святого». Рядом с «историческим» и уже «пришедшим» христианством должна наступить очередь и для «апокалиптического Христа». В человечестве теперь обозначилось стремление к этому «второму Христу». Официальное, «историческое» христианство Мережковского называет «позитивным», т. е. успокоившимся, остывшим. Оно воздвигло перед человечеством прочную «стену» определенных, окаменевших истин и верований; оно не дает простора фантазии и живому чувству. В частности «историческое» христианство, преклоняющееся перед аскетическим идеалом, подвергло особенному гонению плотскую любовь. Для «апокалиптических» чаяний Мережковского вопрос пола есть по преимуществу «наш новый вопрос»; он говорит не только о «Святой Плоти», но и о «святом сладострастии». Этот довольно неожиданный переход от религиозных чаяний к сладострастию смущает и самого Мережковского. В ответ на обвинения духовных критиков он готов признать, что в его отношении к «историческому христианству» есть «опасность ереси, которую можно назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. кощунственного смешения и осквернения духа плотью». Несравненно ценнее другая сторона религиозных исканий Мережковского. Второй из его «двух главных вопросов, двух сомнений» — «более действенный, чем созерцательный вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства языческому Imperium Romanum»: об отношении церкви к государству. Став в начале 1900-х годов в главе «религиозно-философских» собраний, Мережковский подверг резкой критике всю нашу церковную систему, с ее полицейскими приемами насаждения благочестия. Эта критика, исходящая от кружка людей, заявлявших, что они не атеисты и не позитивисты, а искатели религии, в свое время произвела сильное впечатление.

§1 “Новое религиозное сознание” Мережковского

Начиная с конца 1890-х гг. вся жизнь и деятельность Д.С.Мережковского описывается парадигмой последовательного созидания и развития особого концептуального дискурса — создания нового религиозно-мистического учения на основе формирования “Нового религиозного сознания”, разработка нового апокалипсического христианства, исповедующего Третий Завет, фундаментом которого должна была стать Церковь Святого Иоанна. Метафизические и религиозные интенции учения Мережковского традиционно эклектичны. Здесь можно указать на некоторые теоретические источники, в форматоре которых скользила его мысль. Это традиция русского утопизма как религиозного, так и революционного: Н.Г.Чернышевский. Н.Ф.Федоров и др.; историософская теория христианского “богочеловеческого процесса” как совокупного спасения человечества В.С.Соловьева; эзотерические опыты толкования значений чисел; Халкидонский догмат о божественной и человеческой природе Христа; Климент Римский (известный отец христианской церкви 1 в.); идея трех периодов в истории человечества: время Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа итальянского мистика аббата Иоахима Да Фиоре (ок.1130-1202) , распространившаяся в XIX в. англиканская теория “трех ветвей” вселенской Церкви и пр.

Идея Новой Церкви впервые прозвучала у Мережковского в исследовании “Л.Толстой и Достоевский”, 1899 г. С этой работы начинается история главного дела Мережковских, реализуемая по крайней мере по трем направлениям: действенное, теоретическое и художественное. Предпринимается попытка организации новой Церкви — создается религиозное “троебратство” (Д.С.Мережковский. З.Н.Гиппиус, Д.В.Философов), целью которого является практическое обретение нового религиозного опыта, вплоть до сочинения собственного специального молитвослова (З.Н.Гиппиус). Предпринимались конкретные попытки создания аналогичных троебратств как в России, так и в Европе, которые, однако, не увенчались успехом. Чета Мережковских неоднократно выступала с программными заявлениями в печати и на петербургских Религиозно-философских собраниях и т.д. и т.п.

Отправным моментом в теоретических построениях Мережковского было нетрадиционно артикулированное христианство, что, кстати, характерно практически для всех мыслителей русского духовного Ренессанса (Н.А.Бердяев, В.С.Соловьев, В.В.Розанов, П.А.Флоренский, Л.И.Шестов, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков). Важнейшей задачей неохристианства Мережковского было стремление преодолеть традиционный для христианства, как ему казалось, дуализм Земли и Неба на путях собственного осмысления учения Христа о “равносвятости” Духа и Плоти, о том, что сам Дух — не бесплотная святость, а “Святая Плоть”. В представлении Мережковского, этот дуализм существовал на протяжении тысячелетий в истории человечества, выступал неизменно актуальной проблемой в различные эпохи, продуцируя разнообразные практики его преодоления. Именно эти практики перманентно завораживали его взгляд, заставляя выхватывать в различных контекстах один и тот же мотив от Аменхотепа IV египетского до Наполеона I. Антиномия, которую не разрешило традиционное христианство, разрешалась, по его убеждению, в духовной практике героев его “метафизических патериков”.

В рамках учения Мережковского нашла свое своеобразное преломление эзотерическая, внехристианская, символика чисел. Пристальное внимание уделялось андрогинному принципу “два в одном”, который совершенно неожиданно связывался с символикой Троицы, трактуемой как выражение принцип “три в одном”. Показательно в этой связи то, как транскрибировала динамику “Третьего Завета” в социальный контекст (“Тройственное устройство мира”) З.Н.Гиппиус в период первой русской революции 1905 г.: один — единство и неделимость человека; два — божественная по своей природе “чувственная любовь” (“два в одном”), сохраняющая при этом индивидуальность каждого; три — общность людей, множественность как таковая, представляющая собой “три в одном” и не разрушающая любовного “два”; все это призвано гарантировать будущее в организации общества — утопическую гармонию личных, религиозных и общественных потребностей всех и каждого.

“Три в одном” становится центральным структурообразующим и смыслопорождающим стержнем учения Мережковского. Чаще всего в христианской традиции принцип троичности связывается со Святой Троицей. У Мережковского же он распространяется на всю моделируемую им будущую религию. Развивая идеи Иоахима Да Фиоре, он делит историю церкви на три периода: время Бога Отца, время Бога Сына и время Бога Святого Духа, и соответствующие каждому из периодов “Три Завета”: “Первый Завет — религия Бога в мире; второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека; третий — религия Бога в человечестве — Богочеловечества… Отец воплощается в Космосе; Сын — в Логосе; Дух — в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве”. Важным интенциональным мотивом здесь выступает концепция Любви и Свободы, пути развития исторического христианства от язычества (Царство Отца) через “бесплотную святость” христианского аскетизма (Царство Сына) к единству “Святого Духа и Святой Плоти” (Царство Третьего Завета). Бесконечные искания идеальной любви, соединяющей в себе духовное и физическое начала, в процессе истечения божественного бессмертного ракурса человеческой сущности, является условием и целью эволюции как таковой. Плотские, низшие формы любви человека сквозь “влюбленность”, по мнению Д.С.Мережковского, рано или поздно непременно преобразятся в формы возвышенные, качественно отличающиеся от похоти и просто любви. Подобное понимание должно стать обязательной составляющей “нового религиозного сознания”.

Будущая новая церковь Д.С.Мережковского предполагает некое синкретическое единство исторически разнесенного материала (принцип “два в одном”): язычество и христианство, дионисийского и аполлонического начал, Ветхого и Нового Заветов, мужских и женских ипостасей.

Теоретические построения Д.С.Мережковского вызывали критические оценки современников. Так, С.Л.Франк считал, что “Третье откровение” (“религия Святого Духа”), соединяющее земное и небесное, призвано у Мережковского “освятить доселе антирелигиозное и внерелигиозное культурное творчество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить “богочеловеческий процесс”. О. П.Флоренский не принимал у четы Мережковских попытку “насильно стяжать Дух Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки”, из-за чего, по мнению философа, “они перестали видеть то, что есть у них перед глазами”, хотя и считал, что “в основе “нового сознания” лежит истинная идея”.

Таким образом, концептуальный метафизический конструкт Д.С.Мережковского, трактуемый им как христианский, располагался вне канонических и исторических форм христианства и организации церкви, т.е. был внехристианской, внецерковной и внетемпоральной религиозно-мистической фикцией.

§2 Экуменическое движение как предтеча Вселенской Церкви

Однако, предложенный Д.С.Мережковским проект созидания Церкви Святого Иоанна при всех своих очевидных издержках, эклектизме и вторичности, вполне помещается в русло одной из основных тенденций ХХ века — экуменического движения в самом широком смысле этого слова. Мережковский не принимал участия в организациях экуменического толка, он не числится среди прародителей и участников экуменических движений. Однако, на протяжении более сорока лет он по сути дела развивал именно эти идеи, оформляя их в концепте будущей Церкви Трех, Вселенской Церкви. Например, в “Маленькой Терезе” Мережковский писал: “Жизнью св. Терезы Лизьеской в девятнадцатом веке, как и в шестнадцатом жизнью св. Иоанна Креста и св. Терезы Испанской, во внешней реформе, поставлен вопрос, от которого зависят судьбы человечества: как относится нынешняя Русская Церковь к будущей Церкви Вселенской? Этого вопроса не поняла бы св. Тереза Лизьеская так же, как не поняли бы его св. Тереза Испанская и св. Иоанн Креста. Но, сами того не желая и не сознавая, каждым движением и каждым биением сердца ставили они все трое этот вопрос и отвечали на него: будущее — Церковь Вселенская — всемирно-историческое действие Трех, Отца, Сына и Духа, начнется только тогда, когда кончится настоящая Римская Церковь — всемирно-историческая действие Двух, Отца и Сына. Здесь на земле, эти трое — св. Иоанн Креста, св. Тереза Испанская и св. Тереза Лизьеская — только потому, что там, на небе, те Трое — Отец, Сын и Дух. Путь от настоящей Русской Церкви к будущей Вселенской церкви проходит только через этих трех на земле так же, как через этих Трех на небе”.

Показательно, что именно в период эмиграции во Франции в русских религиозно-философских кругах экуменические идеи получили распространение и актуализировались как в интеллектуальном дискурсе, так и в различных общественно ориентированных жестах. В 1925 году Н.А.Бердяев, председательствовавший в парижской Религиозно-Философской Академии, организовал “Кружок интерконфессиональных исследований” (интерконфессиональные собрания) с целью сближения церквей, на которых присутствовали католики (о. Л.Жиле, о. Л.Лабертоньер, Ж.Маритен), протестанты (пастор Бергнер, В.Моно) и православные (о.С.Булгаков, Г.Федотов, Г.Флоровский и др.). Кружок открыто функционировал до 1928 г.

О.С.Булгаков, о.Г.Флоровский, Н.М.Зернов активно сотрудничали с Братством св. Албания и Преподобного Сергия в Лондоне — обществом, созданном для взаимного обмена информацией православных и англикан.

Г.П.Федотов, В.Н.Ильин, о. Иоанн (Шаховской), А.В.Карташев (член епархиального Совета Русского экзархата Вселенского престола), о. С.Булгаков (декан Русского Богословского православного института) входили в состав русских делегаций на экуменических конференциях в Оксфорде и в Эдинбурге.

В.Н.Лосский с 1931 по 1940 г. возглавлял Православное Братство им св. патриарха Фотия при Трехсвятительском Подворье, в которое входили также М.Е. и Е.Е.Ковалевские, Л.Успенский и др. Братство организовывало в Париже франкоязычные православные богослужения с целью раскрытия сущности православия в западных странах. В храме Братства, освященном во имя Богородицы Всех Скорбящих Радости и св. Женевьевы, покровительницы Парижа, в певческий обиход были введены древние григорианские (западной церкви) песнопения. В знак братства христианских церквей литургия раз в неделю служилась по-французски. Экуменическая деятельность В.Н.Лосского, помимо диспутов и проповедничества, была отмечена вкладом в создание во Франции в 1937 г. общины “православных западного обряда”, ныне существующей под названием “Eglise Orthodoxe de France”.

Почти все крупные русские философы и богословы эмиграции (за исключением, пожалуй, Л.И.Шестова) принимали активное участие в акциях Русского Студенческого Христианского Движения.

Поразительно, что существуя в таком широком экуменическом действенном поле, Д.С.Мережковский остался в стороне от него, избегая декларативных действенных манифестаций. При этом, столь же очевидно, что и проблемно, и “декоративно”, и культурно, и тематически Мережковский объективно существовал именно в контексте экуменических идей. Однако, экуменизм его носил принципиально иной, по отношению к развивающемуся и институционно регламентируемому движению, характер. Можно сказать, что экуменизм Д.С.Мережковского был провиденциальным, порожденным добровольно взятой на себя миссией пророчествования о Новом, Апокалипсическом Христианстве.

§3 Религиозно-философские собрания Мережковских

В 1901 году именно чета Мережковских была инициаторами знаменитых Религиозно-философских собраний, ставших местом встречи светской интеллигенции и духовенства. Темы собраний — роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства и т.п. — определили направление религиозных исканий в начале века. По афористичному определению самого Мережковского, речь шла о «единстве двух бездн» — «бездны духа» и «бездны плоти». Причем подобный синтез подразумевался не только в рамках единичного, индивидуального человеческого бытия. Отталкиваясь от философии всеединства Вл.Соловьева, организаторы собраний предельно широко трактовали противопоставление духа и плоти. Дух — Церковь, плоть — общество, дух — культура, плоть — народ, дух — религия, плоть — земная жизнь; такие «пары» легко множить и дальше. В конечном счете, Мережковский, В.Розанов, В.Тернавцев, Д.Философов и другие активные участники собраний пытались осуществить модернизацию христианства. Недаром это течение получило название течения «нового религиозного сознания».

Религиозно-философские собрания «нащупали» слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека. «Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего — таков предел христианства»[4], — утверждал Мережковский. Он даже называл христианство «религией смерти» за проповедуемый тезис о необходимости умерщвления плоти. Получалось, что мир-космос, мир-общество, человек, сотворенный во плоти, со всей своей повседневной жизнью не входили в область церковного христианства; между духом и плотью образовывалась непреодолимая пропасть, мир воспринимался как безвозвратно падший. Мыслителей «нового религиозного сознания» это не устраивало: плоть так же священна, как и дух. Пути для «освящения плоти» предлагались самые различные — вплоть до введения нового церковного таинства первой брачной ночи. Разумеется, вскоре (в 1903 году) собрания были прекращены по настоянию церковной цензуры, для которой подобные идеи были абсолютно неприемлемы. Но мысль о необходимости «обновления» христианства обрела многих сторонников среди светской интеллигенции (даже в марксистской среде появились «богоискатели» и «богостроители», резкую отповедь которым дал в своих статьях Ленин).

Самыми последовательными «неохристианами» были, наверное, Мережковские: они не раз писали о грядущей религии «Третьего Завета». Если Ветхий Завет был религией Отца, Новый Завет — религией Сына, то Третий Завет должен был стать, по их мнению, религией Святого духа, своеобразным синтезом «правды о земле» (язычества) и «правды о небе» (христианства). «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божья, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь, как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа Грядущего: Освободитель», — верили Мережковские. В своей знаменитой исторической трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский пытался обосновать именно эту идею, показывая, что в истории человеческой культуры уже предпринимались попытки синтеза «земной» и «небесной» правд, но они не были удачными в силу незрелости человеческого общества. Именно в будущем соединении этих двух правд — «полнота религиозной истины».

§4 Триада «тезис — антитезис — синтез»

Для Мережковского была характерна своеобразная «схематичная» диалектика: он всюду видел противоположности, триады, которые выстраивал (иногда чисто внешне, словесно) в схемы «тезис — антитезис — синтез». История философии представала у него, например, как «догматический материализма» (тезис) и «догматический идеализм» (антитезис), синтезом которых должен стать «мистический материализм». То же — в антропософии и философии культуры: плоть — тезис, дух — антитезис, синтезом должна стать «духовная плоть». В философии истории Мережковский следовал этим же путем, считая, что грядущий синтез сможет преобразить двойственность истории, но синтез этот отодвигался за историческое время. Так же, как и у Бердяева, сочинения Мережковских были пронизаны эсхатологическим духом, уверенностью, что Антихрист не может быть побежден на старой земле. «Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Св. Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, церковь как царство, не только небесное, но и земное, исполнение апокалипсического чаяния, связанного с чаянием евангельским; мы будем царствовать на земле, да будет воля Твоя на земле, как на небе»[7], — так представлял себе грядущий синтез Мережковский. Но здесь возникает странный на первый взгляд вопрос: а что такое Антихрист в понимании Гиппиус и Мережковского?

С одной стороны, если следовать привычной для них триадичной схеме, получается, что грядущее царство Духа должно синтезировать христианское и антихристианское начала, Христа и Антихриста. Мысль кощунственная для любого христианина. Но именно такое впечатление возникает у многих исследователей творчества Мережковского. Например, З.Г.Минц, анализируя трилогию «Христос и Антихрист», приходит к выводу, что Антихрист в романах Мережковского — та самая «бездна тела», которая противостоит «бездне духа» (Христу)[8]. Думаю, это не единственно возможная интерпретация схемы Мережковского (вернее, Гиппиус-Мережковского, так как именно Зинаида Николаевна первой высказала мысль о «троичности» истории) и не самая адекватная. Вряд ли Мережковские мечтали о синтезе Христа и Антихриста (!), сам Дмитрий Сергеевич писал о другой своей «кощунственной» (по его собственному определению) мысли — о грядущем синтезе язычества и христианства[9] (согласитесь, разница большая). Антихрист же понимался им совсем иначе. С одной стороны, это Зверь, который сидит в человеке (Мережковский показывал, как он просыпался, например, в Петре I, когда он отправлял сына на пытки, проявился он и в царевиче Алексее, когда он избивал красавицу Афросинью и т.д.) или народе. В одном из своих лучших романов Мережковский писал за своего героя, декабриста С.И.Муравьева-Апостола, дневник, в котором есть такие принципиальные для Дмитрия Сергеевича строки: «…Чаадаев не прав: Россия не белый лист бумаги, — на ней уже написано: Царство Зверя. Страшен царь-зверь; но, может, еще страшнее Зверь-народ».

Кроме этого, достаточно часто встречающегося понимания Антихриста, Мережковский дал еще один образ, более типичный для его стиля мышления. Он писал о «зеркальной плоскости» между двумя безднами. Она «очень тонкая, слабая, но непроницаемая, глухая среда, середина, говоря языком научным, «нейтрализующая» обе полярные силы, задерживающая, как самая тонкая стеклянная стенка задерживает электричество…». Эта тонкая стенка примитивна по своему строению, но кажется чрезвычайно сложной из-за зеркальности обеих ее поверхностей, в которых отражаются обе бездны. За счет зеркальных отражений середина кажется бесконечной, сложной, неисчерпаемой. Речь идет еще об одном образе Антихриста. При таком его понимании легко расшифровываются обе бездны, отражающиеся в зеркальных поверхностях: верхняя плоскость — это, безусловно, христианство, а нижняя — язычество (или ветхозаветная религия, что тоже вполне «вписывается» в схему Мережковских). Тогда получается, что грядущий синтез обращен именно к этим «безднам», а Антихрист — то, что мешает такому синтезу. Думаю, подобное прочтение Мережковского более аутентично.

§5 «Революция духа» — суть «русской идеи» Мережковского.

«Новое дыхание», обретавшееся человечеством в истории, всегда зависело от религиозных событий. Поэтому Мережковский выделял три основные исторические эпохи: первая была связана для него с Ветхим Заветом, вторая — с Новым Заветом, третья, грядущая, может стать лишь переходом от «старого» христианства к «новому», к религии «Святой Троицы», к синтезу религии и культуры. Такой синтез будет сопровождаться различными катастрофами, прежде всего — «революцией духа», в результате которой религия должна будет принять и освятить человеческую плоть, человеческое творчество, свободу человека — бунт («лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», — писал Мережковский, предвосхитив одну из тем французского экзистенциализма). В модернизированном христианстве должны были исчезнуть монашество, аскетизм, а искусство должно стать не только освященным, но и принятым «внутрь» религии. В открытом письме Н.Бердяеву Мережковский так сформулировал свое анархическое кредо: «Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия Человекобожества. Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, — а новая, вечная, истинная вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи…». Любое государство, даже самое демократическое, базируется на насилии, несовместимом с христианскими принципами, все государства угнетают и подавляют личность. Один из серьезных исследователей творчества Мережковского, Б.Розенталь так излагал его позицию: «Право само по себе есть насилие… Разница между законной силой, которая держит насилие «в резерве», и актуальным насилием — только дело степени, и то, и другое — грех. Автократия и убийство есть лишь крайние формы проявления силы»[16]. Известный афоризм Мережковского «без насилия нет права, без права нет государства» является хорошей иллюстрацией его отношения к государственной власти. Русский народ рассматривался им как «поразительно бездарный в творчестве государственных форм» (эта оценка настолько не похожа на оценку русской истории, скажем, И.Ильиным, что может показаться — спорили о разных историях), как народ «по преимуществу безгосударственный, анархический».

Не только государство должно будет исчезнуть, но и церковь прекратит свое существование как отдельный социальный институт, более того, национальные церкви тоже исчезнут. Мережковские склонялись к экуменизму, они были уверены, что будущее христианство «Третьего Завета» станет синтезом принципов Петра, Павла и Иоанна (то есть католичества, протестантизма и православия).

Таким образом, Россия и складывающаяся в ней новая культура (получившая название культуры Серебряного века, русского религиозного Ренессанса) виделись Мережковскому единственной силой, способной разбудить Европу, дать западной культуре иное направление развития, вырвать ее из «позитивистского болота». Или русские, или никто.

Одной из главных особенностей русского народа Мережковский считал искание Бога (поэтому он считал, что выражение «народ-богоносец» не отражало истинного положения дел, правильнее было бы говорить про русских «народ-богоискатель»). Как ни странно, при всех своих явно западных культуре, стиле письма и мышления, близости к «европейским» темам, Мережковский в этом вопросе был достаточно созвучен славянофилам. Б.Розенталь обоснованно писал, что у Мережковского «Россия вмещает Европу, а не Европа — Россию. Они не являются по-настоящему равноценными. Для Мережковского Европа — это Марта, она олицетворяет работу мира, но Россия для него — Мария, душа мира. Душа важнее тела. Россия вберет в себя Европу через любовь». Думаю, в этом суть «русской идеи» Мережковских.

Как никто другой из русских религиозных мыслителей Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в предверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в работе «Атлантида — Европа» он говорит о том, что книга эта написана «после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой — в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и подвержена тем же болезням.

Спасение современного человечества может заключаться только в трансцендентном «втором пришествии». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, приведет лишь к торжеству «грядущего Хама» — вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».

Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революций: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной» — эти и им подобные утверждения определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, который предвосхитил многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли 20 в.

© Макс Гончаров, 1998

Литература:

Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995

Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX в.). Курс лекций. М., 1996

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. — Сочинения. М., 1989

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991

В.В.Сербиненко. Русская религиозная метафизика (ХХ век). Курс лекций. — Москва, изд-во РОУ, 1996.

Федоров Н.Ф. Философия общего дела//Соч. М., 1982. Т.II.

Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991.

Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск: Изд. УрГУ,1991

Бердяев Н.А Философия творчества, культуры, искусства. В 2-х томах. — М., 1994. Т.2

В.С.Соловьев. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. — В кн.: В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х т. Т.2. — М., Мысль, 1988.

Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. — М., Советский писатель, 1991.

Мережковский Д.С. Христос и Антихрист. Т.1. — Москва, Книга, 1989.

Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. — М., 1995.

Мережковский Д.С. Атлантида-Европа. Тайна запада. — М., Русская книга, 1992

Терапиано Ю. «Воскресенья» у Мережковский и «Зеленая лампа». — Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. Мемуары. — М., Республика, 1994.